Le sujet contre le réel ?

Maria Lafitte

Dans ses entretiens avec F. Khosrokhavar, A. Touraine dresse indissociablement le bilan de sa pensée et de sa vie, cette confusion se poursuivant à travers sa figuration de la réalité, entre ce qu'il la dit être et ce qu'il voudrait qu'elle soit. Cette ambivalence est au fondement de ce qu'il appelle "le sujet" : à la fois un principe universel et une affirmation particulière, un idéal et une volonté incarnée, une vertu (très chrétienne : la résistance à la souffrance) et un réflexe de survie, un engagement et une ascèse (plutôt du côté d'Epicure que des Stoïciens, quoi que...).

Dès sa première question, F. Khosrokhavar dévoile l'ambivalence d'une "sociologie du sujet" : s'agit-il de fournir un outil d'analyse des actions individuelles et collectives ou de " nous aider à nous assumer dans notre vie " ? S'il pense que la sociologie doit s'appliquer à transformer la réalité, A. Touraine nous entraîne pourtant bien plus vers la part intérieure de l'individu, celle où se joue sa capacité à avoir prise sur lui-même dans la réflexion et l'action, celle qui échappe aux institutions ; loin, en tout cas, de la "logique" du "système" et de l'idée de "société" qui, depuis plus d'une décennie, ne le préoccupent plus guère. C'est que, dit-il, elles ont perdu toute pertinence dans la réalité comme dans son observation (31) avec l'autonomisation du "social" par rapport à l'économique et au politique ; et c'est précisément parce qu'il essaie de s'extraire de leur pression qu'un "sujet" se révèle.

Le Sujet ou le sujet Touraine ?

Pour un sociologue de l'action collective, théoricien des "mouvements sociaux" après avoir scruté la "conscience ouvrière", ce recentrage sur l'expérience personnelle représente plus que ce qu'il décrit comme un "déplacement" de sa réflexion : un revirement, plus, une révolution épistémologique, au nom de laquelle il appelle à redéfinir le champ même de la sociologie - qui lui permette de s'en réclamer encore. Son regard ne s'arrête plus à la part visible du réel, il cherche en elle de quoi étayer la perception qu'il en a, celle d'une virtualité au coeur de la réalité : le sujet ne peut s'appréhender de façon tangible, il ne "se voit" pas comme un être concret ; au plus se devine-t-il, à travers un regard, comme "mouvement de pénétration du sujet dans un être ou (...) rejet du sujet par cet être" (81), et se connaît-il lorsqu'il s'éprouve "en flagrant délit d'exister", comme le dit joliment F. Khosrokhavar, ou au contraire dans "l'intensité de la désubjectivation" (106). Il est un rapport à soi et aux autres, plus encore qu'à l'environnement, une relation entre un être conscient de soi et de sa "nudité", et les logiques destructrices qui le menacent (245).

C'est dire s'il lui a fallu faire le deuil de sa réflexion originelle sur la conscience historique de l'"acteur" de la société industrielle pour apprivoiser la "dangereuse" idée de sujet (41), penser l'irréductible singularité du sujet qui, dans le présent et l'humilité, construit le sens de sa propre histoire plutôt qu'il ne cherche à faire l'Histoire. S'il en conjure "les visions grandioses" (14), les multiples ambivalences de sa réflexion, comme l'oscillation du sujet lui-même - synthèse de colère et d'acceptation, de contestation et d'espoir, d'altruisme et de dégagement -, témoigneraient-elles de ce que cette transition épistémologique est encore inachevée ? Le sujet ne vient-il au secours d'une nouvelle téléologie, non pas une eschatologie historique et collective mais une utopie du présent construite par chacun ?

Corollaire de la "désocialisation", de la fin de la transcendance du politique et de la "crise de l'espace publique", "l'idée de sujet" se justifierait à la fois comme effet de ces mutations et comme réponse à l'embarras des sociologues (13) face aux évolutions de la vie sociale. Mais lui sont-elles si peu évidentes qu'il doive s'adresser l'injonction d'accéder à une "volonté plus consciente (d'en) prendre acte" (30) ? Autrement dit : le sujet est-il un produit historique, déduit d'un constat, ou seulement un point de vue sur le monde, invoqué comme nouveau prisme pour l'analyse d'évolutions en cours ? S'il appartient à l'univers des idées, le sujet peut-il refléter le "réel" ou ressort-il du seul monde de l'imaginaire - celui de Touraine ?

C'est dans la brèche ouverte par l'incertitude de la réponse que les critiques se sont forgées contre ce qu'elles entrevoient comme une auto-projection subjective, une construction qui ne serait qu'un regard réflexif du chercheur . Le soupçon est d'autant plus légitime ici qu'il ne s'agit pas de la synthèse des réflexions d'une vie mais de leur aboutissement, de la découverte de ce qui fonde leur unité, et finalement de ce qui, à travers les étapes de sa pensée, émerge comme un principe explicatif de l'action humaine en lequel il identifie le moteur de sa propre histoire. Touraine ne s'en cache pas, ce livre "est la recherche de (lui-même) comme auteur, créateur d'une pensée", veut "unir une histoire de vie particulière avec l'observation de la vie publique, en prenant parti aussi souvent et aussi nettement que possible" (11). Aussi la marque de la "recomposition" du monde qui est l'oeuvre du sujet, et à laquelle il appelle pour lui-même et pour les autres, s'imprime-t-elle logiquement dans la "recomposition de (sa) pensée" (133).

Parti pris et nécessité épistémologiques, ou les miracles de la dialectique

Prenons les choses par le début, à partir de "l'idée à laquelle (l'auteur) tient le plus, dont (sa) vie intellectuelle entière a été la découverte progressive", ou plus exactement celle qui s'est peu à peu formulée et où il voit le noyau presque originaire de sa pensée : l'idée, énoncée depuis une quinzaine d'années, que le sujet constitue la principale force de limitation du social sur l'acteur (110-111), ou encore un "principe" non social qui s'affirme contre le social, selon une logique qui ne se réduit ni à l'argument utilitariste ou identitaire, ni à une explication fonctionnaliste. Loin de la conception classique, en tout cas, qui affirmait que l'individu était structuré par sa socialisation. Car le sujet, d'abord "vide", seulement vivant et sexué (37), "se remplit" avant tout par son regard sur lui-même comme un "je" distinct du "moi", comme affirmation contre toute assignation et injonction extérieures : dire "Je", c'est d'abord dire "non" (53) aux pouvoirs insidieux de la consommation et du spectacle ; et c'est dans le refus des pressions du "marché" et dans la distance aux normes que le sujet se forme et se saisit. Mais dans ce champ d'observation, aussi illimité que celui de l'exploitation et de la manipulation, "est"-il par contingence ou par nécessité ? Dès lors qu'elle "ne se constitue et ne s'impose comme nécessaire" que dans un univers qui appelle sa résistance (150), "l'idée de sujet" est à la fois justifiée, sous des conditions restrictives, comme produit d'une historicité et dictée par celle-ci, comme "recours contre le monde socialisé, collectivisé, massifié" (131) ; elle est donc conditionnée à sa nécessité et exigée par la contingence.

Une contingence moralement nécessaire

De façon déjà implicite, est moins en question un contexte qu'une posture : sous couvert de la nécessité d'un outil conceptuel adapté aux évolutions sociologiques de son temps, Touraine fait du sujet un choix "existentiel" nécessaire. Si l'engagement est au fondement de son épistémologie, c'est qu'il y a nécessité du choix de se comprendre pour comprendre le monde. Mais cette incontournable exigence qu'il se pose est-elle partagée par ses contemporains ? La nécessité sous laquelle il l'envisage suffit-elle à faire la "réalité" du sujet ? Celui-ci n'est-il pas qu'un "affect", de même que le "sens du scandale" et la "capacité de comprendre" l'individu seraient les affects indispensables du sociologue (65) ?

Touraine postule la capacité réflexive des individus - elle leur est "imposée" par leurs déterminations, leur situation, leur environnement (39) - pour en déduire leur disposition à la convertir en dénonciation puis en revendication, en destruction puis en effort de reconstruction. S'il s'inquiète de la diffusion de l'hédonisme et de l'intérêt, de la décomposition sociale et individuelle, il balaie aussitôt ces réalités au nom de leur non pertinence dans le saisissement du sujet, convaincu au contraire de voir émerger une "conscience plus forte, voire même écrasante d'être responsable de soi ou de devoir vivre comme sujet" (137). Serait-ce qu'il ne pourrait trouver le sujet sauf à s'échapper du réel ou sans faire abstraction de sa propre intuition, et plus encore, conviction ? Serait-ce que la violence du réel - au centre de sa réflexion originelle - ne trouverait de réponse que dans la foi en une virtualité, qui ne serait alors que conjuratoire ? La limite peut sembler ténue qui le sépare de la tentation prophétique dont il se défend : n'appelle-t-il pas à "croire" au sujet comme d'autres "croient" à son impossibilité dans son inéluctable soumission à des logiques qui le dépassent et le nient ? De la conscience de soi comme sujet à la capacité à s'incarner comme tel dans l'action, qu'en est-il dans les faits de l'aptitude à déterminer un contenu à cette volonté, un sens à cette liberté, et surtout à croire au réel qui les fonde ? Se laisser gagner par la croyance en "la réalité" du sujet nécessite assurément de passer outre la prolifération de l'angoisse et de la dépression, d'ignorer la difficulté actuelle à formuler le conflit et le débat, à s'investir au service des autres et à se projeter dans un horizon d'espérance. Où le possible éjecte le réel et le renvoie à l'impensé Si la question de la "capacité" / du choix à faire sujet est éludée par Touraine, c'est qu'il préfère prendre en compte la possibilité du désir d'action "même dans les situations les plus défavorables" (152), qu'il est donc toujours possible au chercheur de révéler : dès lors que l'interstice du possible focalise l'analyse, l'attention portée aux conditions d'extension de la "subjectivation" à la majorité renvoie à un fait subsidiaire le caractère minoritaire, aléatoire, et en tout cas intermittent, de cette affirmation (81). C'est surtout qu'il ne laisse pas le choix de la victoire sur la souffrance (120) à celui qu'il situe déjà du côté du sujet. Ainsi le sujet est-il à la fois un possible - par contingence (d'une conjoncture plutôt que d'un caractère) et par capacité (à assumer sa liberté) - et une nécessité - par conséquence et par exigence éthique : un possible nécessaire.

Plus qu'il ne veut croire malgré tout en un " sursaut " humain face à l'injustice, sa confiance en la manifestation du sujet fonde sa posture épistémologique a priori. Où F. Khosrokhavar, dans le rôle obligé de l'avocat du diable, voit une forte tendance au "réenchantement" de la réalité (146), ou encore à "convertir le négatif en positif" - ce que, comme Foucault auquel l'objection avait été adressée, Touraine reconnaît volontiers . C'est plutôt qu'il est tenté de confondre l'espace du possible avec celui du réel, et finalement d'occulter le réel sous le possible. Comment présager de la réalisation de ce possible, de ce que cette construction de la réalité puisse effectivement construire la réalité ? Et comment à l'inverse évacuer la difficulté de produire de la "conflictualité" dans la "désocialisation", lorsque les normes sont décomposées ? Si le sujet est d'abord une "volonté de survie" (150), ne survit-on pas si bien dans la médiocrité, l'égoïsme, l'apathie ?

C'est finalement d'un rapport paradoxal au réel que surgit le possible du sujet : il se manifeste contre le social mais non hors du social avec lequel il reste en interaction pour défendre ses droits ; il ne peut émerger que par réaction contre une logique qui, à tout moment, le menace d'anéantissement ; il doit s'écarter du moi social mais cette dissociation risque de le renvoyer à un solipsisme incapable de penser le rapport à l'autre. Mais des "deux versants de la même montagne" que sont la "subjectivation" et la "désubjectivation" (138), l'auteur n'éclaire que le premier dès lors que tout obstacle à la subjectivation devient la cible d'un combat qui mène au sujet . A partir du moment où le sujet désigne précisément "la version positive" de cette "valeur centrale" qu'est le "souci de soi" aujourd'hui (113), l'optimisme devient alors une posture, un parti pris, une méthode nécessaires. Là où certains interprètent la montée de l'individualisme liée à la désocialisation comme facteur de conformisme , il se réjouit de l'effondrement des normes, trouvant dans notre "morale agréable et molle" (137) l'interstice dans lequel le sujet peut déployer sa capacité créatrice. Là où d'autres voient se répandre la tentation de l'irresponsabilité et de la victimisation , il fait confiance en la capacité du sujet à un usage éthique de sa liberté. Là où d'aucuns diagnostiquent les troubles dépressifs comme symptômes d'une "fatigue d'être soi" , il mise sur un instinct indéfectible de l'homme, celui de survivre et de s'inventer.

Entre ontologie et dialectique : auto-surgissement et historicité du sujet

Nul lien cependant, nous dit Touraine, entre cette foi en la responsabilité humaine, et la présence en l'individu d'un "noyau positif", d'une "subjectivité fondée sur elle-même". Si le sujet n'est pas une âme (159), comment rendre compte autrement de ce que "pèsent" les hommes au-delà de leurs actes et leurs paroles (138), de la visibilité du sujet "libéré de l'individu" dans le suicide, dernier acte d'un sujet ne trouvant à s'incarner (121) ?

Avec le schéma - "conflictualité et individuation, puis reconnaissance" - par lequel il explique que la formation du sujet ne repose pas sur "une valeur universelle", une "finalité (...) donnée au départ", et n'est même "jamais une situation de départ, "normale" (149-151), il écarte tout problème "ontique" du sujet. L'inévitable réflexivité, la définition minimale d'une affirmation défensive, comme ultime et inéluctable recours, voire comme réflexe vital, suffirait à découvrir l'origine de ce choix nécessaire d'être sujet (150). Mais s'il pose "à la base de tout (...) un regard sur soi qui libère la subjectivation" (124), il repousse la question en amont : comment ce rapport à soi préalable peut-il se transformer en une "volonté créatrice singulière" (132) ? Si le sujet est plus que le conatus de Spinoza, un appel à la responsabilité, comment cette valeur peut-elle remplir ce "désir de sujet" d'abord sans contenu ni discours (150) ? Quant à la "conscience du désir" d'être acteur de sa vie (120), elle ne résout pas la question des contours du sujet : de la limite au-delà de laquelle la colère devient auto-destruction, la souffrance anomie, la domination écrasement, autrement dit le point de basculement du sujet dans le non-sujet.

Mais entre affirmation et éclipse, le sujet peut-il se "mesurer" en tenant compte de ses circonstances atténuantes ou de ses chances ? En tant que principe, il ne pourrait être relativisé. Pourtant, il ne prend sens qu'en référence à une singularité incarnée. Par son irréductible quête de dignité et les conditions particulières, si ce n'est nécessaires, au moins propices à sa libération, il appartient en même temps à l'universalité et à l'historicité. Sa réflexivité est simultanément le corollaire de la "solitude" existentielle, de la condition mortelle de l'humain, de la pensée de l'impensable (85), et de ses expériences. Et si le sujet "est" ainsi malgré lui, il ne peut l'être sans conscience de l'être, sans la jouissance de s'éprouver comme tel dans son auto-création, et même sans revendication pour soi et les autres de ce mode d'exister - plus encore que d'agir. La dialectique du possible et du réel se prolonge alors dans l'oscillation entre un processus agi et un phénomène subi, par laquelle il peut minimiser le caractère aléatoire du sujet dans l'exclusion, la famine ou le totalitarisme. Il peut donc repousser l'objection que le sujet serait un luxe des sociétés occidentales tout en précisant qu'il est "en jeu dans notre type de société" (39). Mais est-on encore dans l'ambivalence, ou déjà dans la contradiction, à considérer le sujet comme principe, a-social, atemporel, et à renvoyer à l'inverse la question "d'être ou ne pas être sujet" à un contexte ? Entre l'idée qu' "il n'y a pas de société favorable ou défavorable au sujet" (128) - qu'il est possible partout - et le constat qu'il n'a guère pénétré dans certaines parties du monde - qu'il n'est pas réalisé partout -, les conditions de la réalisation du possible restent en question dès que l'on quitte le niveau macro-social. Et surtout, dès la redescente dans le réel.

Le sujet, nouvelle transcendance après "la fin de l'idée de transcendance" ?

Le fait est que, en se maintenant à ce niveau d'abstraction, Touraine se tient à l'écart de toute désillusion. Veut-il se préserver de l'interdit qu'il se poserait de considérer la norme sociale comme ce qui fonde le sens symbolique du vivre ensemble ? Car comment ces exceptions, ces dissidences que sont les sujets, comment ce "caractère non institutionnalisable du sujet" (37), ce "rejet du collectif", peuvent-ils finalement fonder le lien social ? Ne cherche-t-il pas plus encore à occulter la "face d'ombre", l'inhumanité de l'homme, c'est-à-dire, la "possibilité" du mal autant que du bien ?

Il préfère démontrer comment un possible devient souhaitable. L'incertitude liée à la multiplication des possibles devient certitude du choix du possible vers lequel ils doivent tendre. Car bien qu'il émerge contre ce qui le contraint, le sujet ne se départit pas de ses références normatives, tout comme Touraine, malgré sa méfiance envers les "idées triomphantes du bien et du juste" propres au révolutions (59), son souci de "(se) passer de toute référence de ce type-là" (111). Ainsi la "désubjectivation" - l'hétéronomie dans la "massification", le communautarisme ou le totalitarisme, "mal absolu" - devient-elle le nouveau principe du "mal", extirpé de l'individu - la "déréliction" intérieure étant évacuée derrière la domination (144). Où l'on serait tenté de voir la trace d'anciennes affinités avec le matérialisme historique .

Dans sa lignée, il compense en tout cas cette déresponsabilisation dans l'exhortation au combat contre le "non-sujet" - "l'antimodernité" - par lequel il identifie le sujet - la "modernité" (252) - au "bien" : les droits réclamés par le sujet sont explicitement orientés vers des "impératifs moraux" (115), sa capacité d'action se jouant dans des "moments de choix entre le bien et le mal" (117). Plus encore, c'est l'idée de sujet, inconcevable sans la disparition de l'eschatologie, qui "fait que le monde peut être moral", qui conduit à distinguer "un ordre moral ou immoral" ; l'idée de "bien" se confond ainsi avec la valeur suprême de sujet qu'il repère chez ceux qui s'approprient leur liberté - "bien suprême" (54) -, trouvent le sens de leur action en s'en reconnaissant comme "fin principale" (117), agissent comme "êtres moraux centrés sur eux-mêmes" (148). C'est donc dans "la conscience de soi dans la résistance au mal et dans l'amour" (121) que le sujet peut satisfaire sa quête existentielle. De là, c'est une nouvelle transcendance, non pas s'imposant du dehors ni au-dessus, mais comme "sommet à atteindre" à l'intérieur de l'individu, que Touraine invoque, "comme en d'autres temps on parlait de Dieu, du péché et de la grâce" (53).

De la singularité à l'exemplarité ou quand l'éthique personnelle se fait injonction collective ?

A travers cette représentation du sujet face à lui-même, en laquelle Touraine reconnaît une affinité - la "connotation divine" en moins - avec la vision protestante de l'homme face à sa conscience (103) et cherchant à incarner sa liberté dans l'action morale, il fait du sujet le dépositaire d'une éthique de la responsabilité qui érige la défense de ses droits - son seul devoir - en "impératif catégorique" : le sujet est "une morale, une éthique et une sociologie du salut" (38) au service de la - possible, souhaitable, nécessaire - création, préservation et transformation de soi dans un "monde qui détruit l'individualité". Au fondement de son appel au sujet, il y a bien chez Touraine l'idée que "l'être humain se construit lui-même et (que) s'il est détruit ou se laisse détruire, c'est par le renoncement à soi, la lâcheté, l'abandon à l'ordre des choses, donc par une autodestruction" (118). La nouvelle normativité - celle de la "recherche de soi" - qui vient se substituer à l'ancienne - la socialisation - ne contient-elle une injonction moralisatrice à être et à agir, à se connaître, se déterminer, se rebeller, et finalement un glissement de l'épistémologie à une idéologie du sujet ? En quoi cette "exemplarité" échapperait-elle à ce qui serait un nouveau conformisme ? S'il se défend de toute tentation d'invoquer une "morale de l'absolu", de toute légitimité à "accuser" autrui de manquer à sa responsabilité de sujet, c'est que ses exigences envers le sujet s'effacent devant la réalité : "la capacité ou l'incapacité de se construire ou de résister", de "ne pas se perdre de vue, se regarder" (245). L'argument de la nécessité, dans l'incontournable alternative entre souffrance et subjectivation (120), disparaît sous le sens d'une disposition, d'une aptitude. Ce qui le porte à l'apologie du volontarisme comme à la "compassion pour ceux qui ne travaillent pas sur eux-mêmes pour être des sujets" (140). Une façon d'atténuer l'élitisme - dont il se défend - de la maîtrise de soi sous l'élection - le sujet advenant alors comme une grâce, comme la révélation des voies du Salut ici et maintenant ? Une manière de dissimuler la prétention à l'excellence d'un sujet tenté d'imposer sa pensée au lieu de la partager ? Mais le thème de la récupération sous couvert de paternalisme est suffisamment familier à Touraine pour le soupçonner d'en occulter le risque.

Rester "irréalisé" ou "mourir" : quand la réalité vient au secours du sujet

Il va sans dire que le désir d'être sujet triomphe chez Touraine de la "fatigue d'être soi" , que la responsabilité l'emporte sur la fuite et la frustration, que le doute comme les pulsions sont maîtrisés, que l'écart entre vouloir et pouvoir est transcendé. A l'objection de Khosrokhavar quant à la conception d'une "figure héroïque, désincarnée à force d'être idéale" du sujet - dont il reconnaît le "risque réel" mais pour le renvoyer à un contexte révolu, celui de la révolution (143), dont il se méfie en tout cas parce qu'elle le "fascine trop" (241) -, il oppose l'explication tautologique d'une nature humaine : "si l'homme parfait existait, il n'y aurait plus de sujet, de distance de soi à soi" (116). Pourtant, son souci de ne pas distinguer "les plus hautes figures" des expériences communes (138), dans la même quête d'une liberté défensive, le même désir d'échapper au non-sujet, ne peut dissimuler son attirance pour ces "conduites sublimes" (77) dans lesquelles le sujet atteint toute sa symbolique. Si bien qu'on a du mal à se le représenter sous les traits d'un "loser" plutôt que d'un idéal (157) alors qu'il ne représente rien moins "ce qui fait qu'un homme reste un homme ou le devient" (53). S'il n'est "jamais triomphant (144), s'il incarne l'exemplarité quotidienne et modeste attachée à l'image du "héros ordinaire", il n'est pas loin d'une figure de la vertu - volonté, courage, lucidité - à la limite de la sainteté, et ce serait même de sa forme la plus pure que les adeptes de Jésus ou de Bouddha chercheraient à s'approcher (158). Sa proximité avec les postures de la foi et de l'engagement, dans "l'espoir de se sauver et de renaître" (38), est à l'opposé du nihilisme pessimiste des personnages de Camus, comme de l'inconstance des sentiments ou de l'hédonisme qui fait perdre le contact avec soi. Et si Touraine s'exhorte lui-même à infléchir sa conception "dramatique" du sujet vers celle d'un sujet heureux - et se surprend à invoquer l'idée de "bonheur" (65), de "joie de vivre", si opposée à l'austérité intériorisée, et à éprouver "fortement sa nécessité" pour lui-même -, il le décrit comme une ascèse par le sens qu'il donne à la joie - celle de se sentir sujet, de donner consistance au présent et d'avoir des projets (119) - comme dans sa renonciation au plaisir et à l'espérance. Comment la conflictualité qui tient le sujet en éveil peut-elle cependant se conjuguer à cette sérénité du sujet "réalisé" ? Si le sujet n'est viable que sur le mode de la résistance, le confort bourgeois en extension n'est-il pas, bien plus que l'exclusion, le plus grand danger pour le sujet dont le détachement deviendrait indifférence ? Ne reste-t-il pas le privilège de l'artiste, de l'écrivain, de l'exception créatrice qui ne fait justement sens que par sa non-conformité - que Touraine revendique pour lui-même dans la sphère universitaire - à la majorité ?

Où l'universel du Sujet dissimule l'inégalité des sujets : les non-dits philosophiques de la sociologie du sujet

Est-ce alors la rareté des héros qui le pousse à démocratiser les critères du sujet ou le principe du sujet qui relativise la notion d'héroïsme ? S'il est, à l'écart du pouvoir, celui "qui écrit l'histoire" (158), les pages écrites par Saint-François d'Assise ou Moïse n'ont-elles plus de poids que celles de sujets si banals, si "intermittents" (81), si précaires que nous sommes presque tous ? Lorsqu'il confie à l'intellectuel le rôle de contrer la tendance à la moralisation (101), ne désigne-t-il pas implicitement un sujet mieux réalisé, par une prise de conscience ou un charisme particuliers ? La seule affirmation qu' "il n'y a pas que des héros" (113) ne suggère-t-elle pas que puisse être mesuré le différentiel entre sujets ? Ne soulève-t-elle pas le voile sur le non-dit de l'inégalité des sujets dans la capacité à être sujet, entre celui qui "voudrait ne pas céder" sur son désir, selon les mots si justes de B. Sichère , et celui qui ne cède pas ? Sous l'image d'un désir maîtrisé, d'une ascèse consentie, Touraine se détourne définitivement de la psychanalyse - le "ça" reste du domaine de l'impensé, éludé sous l'affrontement du Je et du Moi (du "moi" et du "surmoi") - et même de la psychologie ; pourra-t-il avancer plus loin dans la compréhension d'une "capacité de résilience" , de conversion de la souffrance en énergie ? Sous les formes d'une pensée "spéculative" (F. Khosrokhavar), il rompt également avec la sociologie "triomphale" qui présidait à la recherche de l'acteur : c'est le sens de sa vie plutôt que du monde qui le préoccupe (135). N'est-ce pas la philosophie qu'il appelle désormais à triompher sous le nouvel "impératif catégorique" du sujet ? Bien qu'il s'en défende, qu'il souhaite s'en garder en tout cas, il l'admet lui-même, c'est la notion philosophique de "liberté" qui l'intéresse, bien plus que celle, sociologique, d'égalité . Ce sont les thèmes de "l'estime de soi" ou de la "confiance en soi" qui s'imposent au-dessus de tout saisissement direct du réel, même si son sujet exprime une joie réelle dans un monde réel, même si sa raison le détourne de l'illusion, même s'il ne peut accéder à la sagesse sans se mettre en accord avec la réalité. Il faudrait s'en tenir à cet irréductible paradoxe, inhérent à cette "nouvelle croyance invisible", pour emprunter la formule de J.-C. Kaufmann, à la mise à l'épreuve d'une catégorie philosophique dans une "expérience existentielle quotidienne" ; et ce ne serait se contenter d'une "réponse molle", nous rassure-t-il, puisque la fiction étant ce qui construit désormais la réalité, "plus il y a fiction, plus il y a réalité" .

Essayons alors d'y croire.

M.L. NOTES